|
Claude Lévi - Strauss
Solitamente la figura di Claude Lévi – Strauss (le sue opere e la sua scuola di pensiero) viene immediatamente affiancata al ramo strutturalista dell’antropologia; in alcuni casi lo studioso francese viene addirittura definito il “padre dell’antropologia strutturale”. Per comprendere i motivi che hanno portato l’opinione scientifica e non ad attribuirgli questo grado, riteniamo utile approfondire quelle che sono le sue influenze epistemologiche e, soprattutto, il concetto stesso di struttura sul quale poi baserà l’intero apparato teorico che prenderà il nome di “Antropologia Strutturale”. Il percorso formativo di Lévi – Strauss non può essere considerato lineare e, soprattutto, non propriamente diretto verso l’approfondimento delle scienze etnografiche. In effetti, lo stesso Lévi – Strauss sottolinea il suo essere un autodidatta dell’etnografia, e di essersi distaccato dalle fumose nozioni metafisiche della sociologia positivista di Compte e Durkheim proprio per ottenere un contatto più ravvicinato con la realtà empirica e la diversità culturale (Comba, 2000:20). Un desiderio che gli è stato esaudito dall’antropologia anglo – americana.
Al di là di questa semplice annotazione, il rapporto tra Lévi – Strauss e la branca anglofona dell’antropologia appare decisamente più vincolante nel momento in cui si considera l’influenza che Franz Boas ha avuto nell’articolazione del pensiero lèvistraussiano. Per lo studioso francese, Boas (nato in Germania ma trasferitosi in America) ha avuto il merito di diffidare da ogni teoria deterministica dei fenomeni umani e, allo stesso tempo riconoscere l’esistenza di leggi psicologiche inconsce ed universali del comportamento umano, riscontrabili in posti e tempi differenti, ed anticipando (come vedremo) il pensiero linguistico. D’altro canto Lévi – Strauss afferma con fermezza di essere comunque debitore nei confronti della sociologia francese, soprattutto nei confronti di Emile Durkheim e di Marcel Mauss, nipote e collaboratore del primo nonché figura trasversale sia alla sociologia che all’etnologia. Lo studio delle connessioni tra struttura sociale e distribuzione sociale e della rete di obbligazioni tra clan basata sulla reciprocità, ad esempio, sono nozioni che Lévi – Strauss ha sviluppato prendendo spunto dai lavori dei due sociologi francesi. Tuttavia la prospettiva evoluzionistica di Durkheim, secondo la quale lo scopo era quello di dimostrare come le forme sociali moderne fossero scaturite da altre più semplici, provocava un corto circuito tra prospettiva funzionalista e storica: due punti di vista che, secondo Lévi – Strauss devono essere utilizzati in modo indipendente l’uno dall’altro. Altro riferimento per l’antropologo francese fu la psicoanalisi di Freud, ed in particolar modo il concetto di inconscio. D’altro canto il contributo delle teorie freudiane si limitano esclusivamente a quest’ultima nozione, la quale viene rivista e rielaborata dallo stesso Lévi – Strauss a “luogo privilegiato ove è possibile ritrovare un significato nascosto, un ordine che spiega l’apparente eterogeneità della realtà empirica, ma privo di quelle forze pulsionali che invece costituiscono l’elemento determinante dell’inconscio freudiano”(25 - 26).
.jpg)
Il seguente schema riassume quelle che sono state le principali influenze di Lévi – Strauss e, come possiamo ben notare, proprio accanto al ramo che ancora non abbiamo trattato è presente un segno di riconoscimento. Un semplice elemento grafico – una lampadina – atto a distinguere l’importanza che ha avuto la linguistica strutturale di Roman Jakobson nel raffinare il pensiero di Lévi – Strauss durante la prima metà degli anni Quaranta. Il linguista russo lo introdusse alle teorie della Scuola linguistica di Praga, in particolar modo verso il suo metodo rigoroso e il rapporto tra fenomeni linguistici coscienti con un’infrastruttura inconscia. La linguistica, infatti, agli occhi di Lévi – Strauss si presenta come l’unica scienza umana che è riuscita a raggiungere un grado di formalizzazione metodologica quasi pari alle scienze della natura, un traguardo conquistato grazie ad un approccio che distingue chiaramente il piano della coscienza immediata da quello dell’inconscio. Grazie ad un processo di traslazione tra struttura linguistica e sociale, il progetto strutturalista di Lévi – Strauss inizia a prendere forma: il dominio della cultura, e quindi anche l’aspetto linguistico, è riconducibile ad un ordine a patto di abbandonare il piano della realtà superficiale per cogliere le leggi universali ed inconsce che la sostengono (28) e la molteplicità delle sue manifestazioni concrete.
D’altro canto, la qualifica "strutturale“, rispetto alle teorie antropologiche, non nasce con Levì - Strauss. Già con Radcliffe - Brown parla di "struttura“ per intendere la rete di relazioni che compongono un insieme interconnesso (la struttura sociale) e lo stesso Franz Boas, al quale Lévi – Strauss deve molto, viene considerato da alcuni come il precursore dello strutturalismo. Ma nel 1953, quando già questo termine stava perdendo di valore metodologico, Lévi – Strauss, forte delle precedenti nozioni di linguistica, mette in discussione il concetto di struttura utilizzato fino a quel momento in antropologia, criticando l'analogia tra struttura dell'organismo e quella della società e rifiutando l’idea di una riduzione della struttura sociale a semplice somma delle sue relazioni. In pratica, per Lévi - Strauss le teorie di Radcliffe - Brown erano piatto empirismo (Fabietti , 2001:188). Secondo l’antropologo francese, il concetto di struttura sociale non ha alcun referente empirico ma funge da base ai modelli di relazioni sociali, la “materia prima impiegata per la costruzione di modelli che rendono manifesta la struttura sociale” (Lévi Strauss 1966:309 – 356, in Fabietti, 2001:188). La struttura è una categoria dello spirito umano, profonda, universale e necessaria, basata sull’opposizione di termini “vuoti” (alto/basso, destra/sinistra, crudo/cotto) che servono a ordinare il mondo dell’esperienza, naturale e sociale (Fabietti , 2001:188). Con Lévi – Strauss non si parla più di pensiero logico e pre – logico, civilizzato e selvaggio: si basano entrambi sulle stesse operazioni logiche e le relative leggi del pensiero fanno capo a strutture inconsce identiche. Il compito del ricercatore è di risalire i rapporti sociali, fino ai modelli ed alle strutture di pensiero universali (come quella che regola l’esogamia all’interno della società). Il pensiero primitivo, quindi, non è diverso da quello civilizzato ma semplicemente si esercita su cose concrete piuttosto che astratte (Fabietti, 2001:191).
L’intero apparato teorico di Lévi – Strauss si stende e si evolve sulla sua maestosa produzione teorico – scientifica, nella quale viene evidenziata un’ispirazione positivista nell’impiegare modelli epistemologici appartenenti ad altri contesti scientifici (Fabietti, 2001:184). Speculare a (ma non separata da) essa, però, troviamo anche un testo come “Tristi Tropici” (1955). D’ispirazione affettivo – esistenziale, quest’opera affianca il percorso scientifico compiuto da Lévi – Strauss attraversando sia i suoli della ricerca etnografica (Brasile, Pakistan), sia i luoghi della sua memoria nella sono fissati tutti i dettagli dell’esperienza sul campo, fino ai giudizi morali e a quei contrattempi che, secondo l’autore, per l’etnografia non costituiscono altro che un elemento di fastidio. Proprio su quest’ultimo punto Lévi – Strauss articola il paradosso con cui riassume il suo punto di vista rispetto al lavoro sul campo dell’etnografo: infatti, nonostante consideri il viaggio etnografico come importante esperienza interiore, necessaria per “sfuggire alle pure elucubrazioni teoriche e filosofiche e per conseguire la possibilità di un confronto diretto ed appassionato con realtà culturali e sociali lontane e sconosciute” (Comba, 2000:11), Lévi – Strauss introduce la sua opera con parole dure nei confronti del viaggio etnografico. O meglio, non ritiene accettabile una serie di sforzi logistici fisici da sostenere per svolgere l’attività etnografica, indicando come le verità che interessano all’etnografo non aumentano di valore in maniera direttamente proporzionale con le difficoltà che deve affrontare. Per Lévi – Strauss l’esperienza sul campo è necessaria all’antropologo, per la natura stessa del suo oggetto di studio, ma ben presto il suo interesse si sposta verso la Biblioteca Pubblica di New York (6), immergendosi in un impegnativo lavoro di consultazione e comparazione di rapporti etnografici altrui, per poi ampliare il confronto con quelli relativi alla sua esperienza etnografica: ”Perché non confessarlo? Mi sono sentito molto preso più un uomo di biblioteca che un uomo di terreno (…) a me mancano dedizione e pazienza” (ibidem). Il cuore dell’opera è composto dalla descrizione dell’esperienza etnografica di Lévi – Strauss presso diverse popolazioni del Mato Grosso, tra le quali troviamo i Nambikwara, i Caduveo e i Bororo. Dato il nostro interesse proprio per quest’ultimi, la nostra attenzione si concentrerà sul capitolo ad essi dedicato, nel tentativo di individuare le linee fondamentali del pensiero lèvistraussiano in rapporto a quella che è la cultura Bororo.
La struttura del capitolo possiede due velocità, due stili diversi. Dopo una fitta descrizione delle peripezie affrontate per raggiungere l’aldeia ed una prima descrizione dell’ambiente in cui è stato ospitato, nella quale si riesce a riscontrare anche qualche spunto ironico, Lévi – Strauss inizia la sua puntuale descrizione etnografica. In effetti, la narrazione – e i relativi argomenti trattati – seguono l’ordine cronologico degli eventi: la descrizione dell’aldeia, ed il suo divenire “etnografia”, prende il via nel momento in cui Lévi – Strauss si sveglia dalla sua prima notte passata nel villaggio e fa il suo primo (e maldestro) incontro con gli arara, i pappagalli sacri per i Bororo.
“Tutto intorno sono disposte le capanne – 26 esattamente – simili alla mia e disposte in cerchi, su una sola fila. Al centro, una capanna, lunga circa 20 metri e larga 8, quindi molto più grande delle altre: è il baitemmannageo, casa degli uomini, dove dormono i celibi e dove la popolazione maschile passa la giornata quando non è occupata alla pesca o alla caccia, o in qualche pubblica cerimonia sul terreno di danza, spazio ovale delimitato dai pioli, sul fianco ovest della casa degli uomini. L’accesso a quest’ultima è rigorosamente vietato alle donne ; queste occupano le case più periferiche e i loro mariti fanno più volte al giorno la spola fra il loro club e il domicilio coniugale (…). La disposizione circolare delle capanne attorno alla casa degli uomini è di una tale importanza per quanto concerne la vita sociale e la pratica del culto che i missionari salesiani della regione del Rio das Garças hanno capito subito che il mezzo più sicuro per convertire i Bororo, consisteva nel far loro abbandonare il villaggio per un altro in cui le case fossero disposte in ranghi paralleli. Disorientati in rapporto ai punti cardinali, privati del piano sul quale si basavano tutte le loro nozioni, come se i loro sistemi sociali e religiosi (…) fossero troppo complicati per poter fare a meno dello schema reso evidente dalla pianta del villaggio (…). Il villaggio circolare di Kejara è tangente alla riva sinistra del Rio Vermelho. Questo scorre approssimativamente in direzione est – ovest. Un diametro del villaggio, teoricamente parallelo al fiume, divide la popolazione in due gruppi: a nord i Cera, a sud i Tugarè. Sembra – ma non è assolutamente certo – che il primo termine significhi “debole” e il secondo “forte”. Comunque sia la divisione è essenziale per due ragioni: in primo luogo un individuo appartiene sempre alla stessa metà della madre, in secondo luogo, egli non può sposare che un membro dell’altra metà. Se mia madre è Cera, lo sono anch’io e mia moglie sarà Tugarè. Le donne abitano ed ereditano la casa dove sono nate. Al momento del suo matrimonio un indigeno maschio attraversa dunque la radura, supera il diametro ideale che separa le due metà, e va a stabilirsi dall’altra parte. La casa degli uomini tempera questo distacco perché la sua posizione centrale si estende sul territorio delle due metà (…). Il principio della metà non regola soltanto il matrimonio, ma anche altri aspetti della vita sociale. Ogni volta che un membro di una metà si trova ad esercitare o a compiere un dovere, ciò avviene a profitto o con l’aiuto dell’altra metà. Così, i funerali di un Cera sono a carico dei Tugarè e reciprocamente” (Claude Lévi - Strauss,2004:206 – 209).
In questo prima selezione, Lévi - Strauss introduce uno degli aspetti fondamentali della cultura Bororo, vale a dire l’architettura dell’aldeia. Inizia con una descrizione generica degli elementi di cui è composta – caratteristiche eidetiche e costruzioni più evidenti – ma allo stesso tempo sottolinea la fondamentale importanza che questi elementi detengono rispetto alla conservazione stessa dell’esistenza mitico – sociale dei Bororo. Utilizzando come esempio l’aldeia Kejara, quella che l’ha ospitato, Lèvi - Strauss inizia a illustrare le diverse “linee immaginarie” (vedi immagine in fondo, ivi pag. 412) che attraversano lo spazio geografico del villaggio. La prima è quella che delimita la divisione tra i due gruppi principali, i Cera e i Tugarè: un frazionamento che non ha tanto il senso di un confine politico ma di norma sociale, regolatrice di diversi aspetti della vita quotidiana del villaggio come ad esempio la scelta del proprio partner (esogamia), i principi della matrilinearità o la mutualità in caso di lutto. Lèvi – Strauss, però, ci informa che questa non è l’unica demarcazione presente all’interno dell’aldeia:
“Un secondo diametro, perpendicolare al precedente taglia ancora la metà secondo un asse nord – sud. Tutta la popolazione nata ad est di questo asse è detta “a monte”, e quella nata ad ovest è detta “a valle”. Invece di due metà abbiamo dunque quattro sezioni, i Cera, e i Tugarè appartenendo allo stesso titolo metà ad una parte e metà all’altra (…). Inoltre, la popolazione è raggruppata in clan. Sono gruppi di famiglie che si considerano parenti per linea femminile, partendo da un comune antenato di natura mitologica e a volte perfino dimenticato (…). Resta il fatto che i membri di un clan – ad eccezione degli uomini sposati – abitano tutti nella stessa capanna o le capanne adiacenti” (209 – 210).
Mentre la prima linea taglia da est a ovest il villaggio, interpolando la casa degli uomini nella sua larghezza (e dando così alle rispettive porte d’ingresso i nomi dei due gruppi specularmente posizionati), la seconda lo attraversa nella sua lunghezza, delineando una nuova suddivisione sociale tra i Bororo, quella tra "a monte" e "a valle". Purtroppo Lévi – Strauss non riesce a decifrare il significato della seconda "linea immaginaria" ma individua un’ulteriore suddivisione di status all’interno dei diversi gruppi. Infatti, ogni clan dei Cera e dei Tugarè si suddivide in inferiore, medio, superiore e risponde, stavolta, al principio endogamia. Di conseguenza una donna Cera di status medio sposerà un Tugarè sempre di status medio e la società Bororo, inizialmente bipartitica, si manifesta come fondata su tre gruppi, ciascuno dei quali diviso in due metà (Fabietti, 2001:189, anche immagine). Tale modello, secondo Lévi Strauss, riprende sempre il principio di opposizione complementare tra termini “vuoti”, privi di contenuto, che servono ad ordinare il mondo dell’esperienza e per creare la struttura sulla quale si basano i modelli di relazioni sociali all’interno della stessa aldeia Bororo.
Nella sua analisi, Lévi Strauss si rende conto che l'architettura dell'aldeia non sovrintende solo quelle che sono le norme sociali dell'intero villaggio, ma anche le complesse costruzioni mitiche della cultura Bororo. In poche parole, al rapporto tra i vivi e tra questi ultimi ed i morti. Il baitemmannageo, al centro dell’aldeia e dei due diametri immaginari, non è solo luogo dove si svolge la vita sociale degli uomini e i riti religiosi, ma soprattutto il centro simbolico di un universo che trova la sua riproduzione in scala nell'aldeia stessa, riassumendo i rapporti tra l’uomo e l’universo, tra la società dei vivi e il mondo dei morti. L'intero complesso cosmologico Bororo, un apparato regolatore che si rispecchia nella circolarità della stessa esistenza umana, terrena ed ultra – terrena, regola ogni elemento della vita in aldeia, a partire dalla sua stessa struttura, rimandando all'idea di una possibile rivincita sulla morte grazie ad un ordine sociale in cui un uomo non è individuo, ma persona appartenente ad un insieme. In base a ciò un gruppo vive e si riproduce per mezzo dell'altro, muore e viene seppellito sempre per mezzo dell'altro. Danzano insieme con i mariddo per illudersi di sconfiggere la morte e trasfigurano il teschio del defunto in arara, in antenato. Attraverso le piume di questo volatile (ritenuto dai Bororo sacro) il morto ritorna a vivere sotto altra forma: il suo compito sarà di permettere agli altri abitanti del villaggio di sconfiggere la morte ed assicurarsi la vita eterna. Ed è proprio in questo frangente che l’opera di Lévi – Strauss si esibisce in una critica moralista rispetta alla “reale” utilità della cosmologia Bororo: l’unico dato rilevante della loro complicata struttura sociale, secondo l’antropologo, è solo l’obbligo del singolo di sposare un componente appartenente alla stessa casta (superiore, medio, inferiore), le quali rimarranno come imprigionate nelle loro “istituzioni menzognere”. Lévi – Strauss utilizza proprio questo termine per raffigurare l’intero apparato cosmologico, il quale – alla fine dell’intera descrizione – viene inteso esclusivamente come vana prosopopea, uno sforzo atto a nascondere, abbellire e giustificare, sul piano del pensiero religioso, le relazioni reali che prevalgono tra i vivi (Claude Lévi - Strauss, 2004:229).
Questa critica viene colta da Clifford Geertz, il quale riesce ad analizzare e posizionare l’opera di Lévi – Strauss attraverso un’ottica moltiplicata e moltiplicante dei testi – non sovrapposti in maniera gerarchica ma attraversati e compenetrati su uno stesso piano – attraverso i quali si compone (Geertz, 1990:33 - 54). In primo luogo, suggerisce Geertz, Tristi Tropici è un libro di viaggio, ovvero ha le caratteristiche di un testo che descrive un’avventura in prima persona e che chiede al lettore:”ti piacerebbe esserci stato?”. D’altro canto, però, è sempre un’etnografia nella quale la figura del ricercatore viene fin troppo spesso distinta da quella del turista: il lavoro sul campo viene esaltato all’inverosimile, anche se Lévi – Strauss non ne è stato un grande protagonista. Tristi Tropici è anche un libro simbolista e filosofico, nel momento in cui rivolge la riflessione sui fondamenti naturali della società umana, ma soprattutto è un trattato riformista. Infatti, le accuse rivolte all’occidente per il suo impatto sul mondo non occidentale sono amare e devastanti. Il moralismo nei confronti dei meccanismi socio – culturali delle culture in cui viene ospitata, come quelli della società Bororo, attraversano quel pensiero riformista del XIX secolo che si caratterizzava per una ripugnanza sostanzialmente estetica: il disgusto sociale di Lévi – Strauss scaturisce da quello estetico, e la colpa di tutto ciò è dell’occidente.
Su questo tema si concentra anche James Clifford il quale sottolinea come i luoghi descritti dai Tristi Tropici appaiono come momenti di ordine e trasformazione umani, circondati dalle correnti distruttive, entropiche della storia globale (Clifford, 2001:273). La critica al moralismo lèvistraussiano di Clifford passa per il collezionismo di arte e cultura diffuse nella New York degli anni ’40, pratiche ampliamente seguite da Lévi – Strauss e indicate come punto ultimo della storia planetaria. New York anticipa il futuro entropico dell’umanità e ne riunisce i diversi passati divenuti ormai “collezionabili”, ma l’antropologo francese (con un pizzico di malizia a mio avviso) è consapevole che il suo concentrarsi su un passato “tribale” lo rende cieco di fronte al presente che va emergendo (281). Nella Public Library di New York un indiano “impennacchiato”, un nativo americano è intento nel suo lavoro con una penna Parker e per Lévi – Strauss la sua presenza può essere associata solo ad una sopravvivenza o ad un’incongrua parodia. Le contingenze temporali, il casuale rimescolamento delle combinazioni umane, infatti, sono solo elementi di un disordine che dev’essere tenuto a bada: in Mato Grosso, così come a Manhattan, Lévi – Strauss lotta per mantenere una prospettiva “entropologica” unificata, ma è troppo concentrato a guardarsi indietro, a pensare le diverse popolazioni native come destinate all’estinzione ed il collezionismo della loro cultura come prova tangibile della loro prossima caduta. Mentre era concentrato a collezionare i loro passati, però, non si è accorto (o non si è voluto accorgere) che molti gruppi di indigeni americani erano in procinto di ricostruire il proprio passato e protendersi verso il futuro (282).
Dello stesso avviso è Canevacci che inoltre ricorda come Lévi – Strauss, dopo aver criticato il “paesaggio artificiale” di New York, ripugni la baia di Guanabara, a Rio de Janeiro: il pan di Zucchero, il Corcovado, e tutti i morros vengono paragonati ai denti cariati di una donna sdentata (Canevacci, 2004, p. 44). L’antropologo francese forza inesorabilmente la sua teorizzazione su un’entropia devastante che rende tutti i tropici tristi: il moralismo, la critica, la descrizione degli eventi e qualsiasi altra caratteristica dei diversi testi che compongono l’opera conducono alla sua caratteristica principale, ovvero la sua straordinaria auto compiutezza (e compiacenza). Non evoca, non interpreta, non spiega le vite, le ordina in sistemi formali di corrispondenze, come se fossero dietro un vetro; come se si potesse davvero studiare gli uomini così come si studiano le formiche. Ma la più grande stroncatura a Lévi – Strauss giunge da Caetano Veloso, cantautore di Salvador, tramite i versi di una sua canzone, O estrangeiro: quando già tutti hanno amato la baia di Ganabara solo l’antropologo la detesta, paragonandola ad una boca baguela. Purtroppo non si è reso conto che i morros non sono denti cariati di una vecchia carioca ma seni di una donna morena (ibidem).
Riferimenti
Claude Lévi - Strauss, Tristi Tropici, 2004, Il Saggiatore;
Clifford Geertz, Opere e Vite: l’antropologo come autore, 1990, il Mulino;
Emilio Comba, Introduzione a Lévi – Strauss, 2000, Editori Laterza;
James Clifford, I frutti puri impazziscono, 2001, Bollati Boringhieri;
Massimo Canevacci, Sincretismi, 1995, Costa & Nolan;
Ugo Fabietti, Storia dell'antropologia, 2001, Editore Zanichelli.
Riccardo
Last update: 19-05-2008 13:51
|
